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導師對印度佛教禪法判攝與抉擇3
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導師對印度佛教禪法判攝與抉擇3
三、 印順導師在禪法上的抉擇——人間佛教禪法略探

印順導師曾於一九六八年之《說一切有部為主的論書與論師之研究》序文中說:「現在來看這部《印度之佛教》——二十五年前的舊作,當然是不會滿意的!然一些根本的信念與看法,到現在還沒有什麼改變。這些根本的信念與看法,對於我的作品,應該是最重要的!」。而於晚年(一九八四年)之〈遊心法海六+年〉中提到《印度之佛教》時,又說:那時,我多讀「阿含」、「戒律」、「阿毘達磨」,不滿晚期之神秘欲樂,但立場是堅持大乘的(一直到現在,還是如此)。[42]後來,於一九八九年之〈契理契機之人間佛教〉還是重申,他所深信及所要弘揚的佛法宗趣,早在民國三十一年所寫的『印度之佛教』「自序」,就說很明白,那就是:「立本於根本佛教之淳樸,宏傳中期佛教之行解(梵化之機應慎),攝取後期佛教之確當者,庶足以復興佛教而暢佛之本懷」。[43]

依據以上印順導師的自述文獻,可以看出他的佛法信念與宗趣,從年青時代的「夙慧早發」至晚年的「發願再來人間」,是始終一貫的。而從導師對於「印度佛教歷代禪法的考察與判攝」,我們也就可以勾勒出導師所抉擇的「人間佛教禪法」,其脈絡方向、精神及行踐與他的佛法宗趣相呼應的關係,以下試為論列:

(一)以般若為導的「人間佛教禪法」——不離「佛法」的勝義觀

教界及學界人士基於導師倡導「契理契機」的人間佛教,而將導師主張的「禪法知見」及「觀行次第」以「人間佛教禪法」名之[44]。本節先行提出「人間佛教禪法」的內涵及所依之經論,以敘明「人間佛教禪法」的「禪法知見」,同時彰顯「人間佛教禪法」乃是導師經由印度佛教禪法的考察後,所作符應其佛法宗趣的「抉擇」。

如前所述,導師晚年表示:「立場是堅持大乘的(一直到現在,還是如此)」,而他的本願是「宏傳中期佛教之行解」,也就是以龍樹《中論》貫通《阿含》中道緣起為「觀」,依《大智度論》等所開演之道品及波羅蜜為「廣大行」[45],筆者以為,這正是「人間佛教禪法」的內涵。而「深觀廣行」的中期佛教行解,就是以般若為導的「初期大乘菩薩道」,導師於〈契理契機之人間佛教〉說:

「初期大乘」是菩薩道。菩薩道的開展,來自釋尊的本生談;「知滅而不

證」(等於無生忍的不證實際)的持行者,可說是給以最有力的動力。菩

薩六度、四攝的大行,是在「一切法不生」,「一切法空」,「以無所得

為方便」(空慧)而進行的。不離「佛法」的解脫道——般若,只是悲

心要強些,多為眾生著想,不急求速證而已(《華雨集第四冊》p.56 ~ p.57)

(以般若為導)的初期大乘菩薩道既然是「不離『佛法』的解脫道」,也就是「立本於根本佛教」了。就「大乘定學」方面,依據導師的研究:《阿含經》重四禪,所以部派佛教傳出的六波羅蜜,稱「定」為禪波羅蜜,「大乘佛法」繼承了部派佛教的舊說,也豐富了禪波羅蜜的內容。[46]所以「大乘禪波羅蜜」中的定法如四禪、四無量心、四無色定、八解脫、九次第定、師子奮迅三昧、超越三昧,與《阿含經》所傳的禪法相同,都是聲聞佛教固有的定法。準此而論,若依導師在《成佛之道》所整理的「人天禪(定)法」(如源自印度禪法「調攝身、息、心三事」之天台《小止觀》等)及「聲聞禪(定)法」(五停心及持息等業處),只要不違「慈心」與「淨戒」之前題,並在大乘三心之引導下,皆可作為「人間佛教禪法」之行門。

除此之外,導師在《成佛之道》「大乘不共法章」中,援引大乘瑜伽行派根本論《瑜伽師地論》所說的「九住心」及「八斷行」[47]作為「人間佛教禪法」之大乘定法,這恰可作為驗明導師佛法宗趣中所標舉的「攝取後期佛教之確當者」之事例:《瑜伽師地論》除「菩薩地」一地外,都是共聲聞的[48],該論之集出的時間不會遲於西元四世紀[49],因此,有關「大乘瑜伽行」之內容,應劃屬「後期大乘」之範疇。

至於「都無所依」的大乘禪法,亦為導師所重視[50],例如《大寶積經》第二十六會《善臂菩薩經》說到四禪、四無量心、四無色定、八勝處、十一切處,末了說:「入如是定,都無所依。是菩薩入禪,其心愛樂,為欲入於無上解脫定故;是菩薩修行禪定,願令一切眾生得度得解脫故,為得一切智、具足一切佛法故」。「入如是定,都無所依」,是不依色受想行(識),不依地水火風空識,不依今世後世。入禪而都無所依,與《雜阿含經》(926經)中,佛為詵陀迦旃延所說的「真實(良馬)禪」有關。[51]

以上總明「人間佛教禪法」所包括之「定學」,而「定學」乃三乘所共,至於大乘「慧學」,由於「所觀境」之不同,就與聲聞法大大不同了。有關大乘「慧學」方面,就是「般若波羅蜜」之內涵,「般若波羅蜜」係由部派佛教的「本生」而來[52],般若波羅蜜扮演菩薩行的主導角色,布施等(五度)因般若而趣入一切智海,所以名為波羅蜜。不但是五度,在「般若」無所取著之中,一切善法都是成佛的(資糧)法門(《大智度論》明示聲聞之三十七道品,乃菩薩必學之法門。[53]),所以說「般若攝導萬行,萬行莊嚴般若」。從般若法門的流行中,「原始般若」之後的「下品般若」,其發展的趨勢,不但普及初學,由淺及深,又從般若波羅蜜而論到六波羅蜜。而《小品般若波羅蜜經》對不退轉菩薩的無生深悟,明確的指示為涅槃的體悟(不是證入)。聲聞的果證,是不離菩薩無生法忍的(卷一,大正八•五四0下)。以空等三解脫門來表示般若深法,終於說到了「一切法空」(卷五,大正八•五五八下)。原始佛教的菩提分——根、力、覺分、道分,也提到了(卷七,大正八•五六六中)。觀緣起如虛空無盡的菩薩不共中道妙觀,也明白的說出來(卷九,大正八•五七八下)。所以印順導師說:般若法門不是別的,是原始佛教;但不限於聲聞所覺知的,而是更深徹的,由菩薩(無生法忍所悟為核心)而成佛的「佛無上智、大智、自然智、一切智、如來智」。[54]

有關人間佛教禪法之「般若觀慧」修學次第,導師於《成佛之道》偈頌說:「般若波羅蜜,最尊最第一!解脫之所依,諸佛所從出。現證由修得,修復由思聞;善友及多聞,實為慧所依。」這項修學次第是「立本於根本的佛教」傳承自佛陀「四預流支」之教導,當然是以「真實觀」為本的[55]

「佛法」的時代,釋尊所說的「預流支」——「親近善士,多聞正法,如理作意,法隨法行」,是得預流(初)果的必備條件,這也就是修學般若正觀所應有的條件。《摩訶般若波羅蜜經》提示了以下修學的方法:「若聞、受、持、親近、讀、誦、為他說,正憶念」(卷八,大正八•二八0下)。聞、受、持、讀、誦,是「聞」;正憶念是「如理作意」,這是從正聞而起的正思。因此般若的修學次第,也就是從聞而思,從思而修,從修而向悟入。總結的說,大乘般若法門是重於聞思(修)慧的,也就是隨順於從「文字般若」經「觀照般若」而通往無漏「實相般若」之「勝義觀(真實觀)慧」(這與本文前面所說的後期大乘經之重於「信仰」及「假想觀」不同)。也因此《大智度論》一再的說:「是菩薩但分別諸經,誦讀、憶念思惟、分別諸法以求佛道。以是智慧光明,自利益亦能利益眾生」;「菩薩先世來愛樂智慧,學一切經書,觀察思惟,聽採諸法,自以智力推求一切法中實相」(大正二五•三四五上~中;三四六下)。[56]

至於導師於上文中提到初期大乘的「般若」是不離「佛法」的解脫道,只是「悲心要強些,多為眾生著想,不急求速證」。這可以從《摩訶般若波羅蜜經》明確看出,例如:

云何名禪波羅蜜?須菩提!菩薩摩訶薩,以應薩婆若心;自以方便入諸

禪,不隨禪生;亦教他令入諸禪;以無所得故。(大正8•250a

經文的意思是:應薩婆若心(一切智心),是菩提心相應。入禪而不為禪力所拘,(可以發願來人間)而不生於色無色界,是方便力。教他人入禪,是大悲心。無所得,是般若相應的智慧。進修禪法而入禪,能與菩提心,大悲心,方便,無所得般若相應(這就是大乘的「三心」),才是菩薩的禪波羅蜜。導師讚嘆龍樹論所闡揚的菩薩精神說:「其說菩薩也,一、三乘同入無餘涅槃,而(自)發菩提心,其精神為忘己為人。二、抑他力為卑怯,自力不由他,其精神為盡其在我。三、三僧祇劫有限有量,其精神為任重致遠。菩薩之精神可學,略可於此見之」。[57]。以上這部提示大乘「三心」修行要旨的「般若經」,可以作為「人間佛教的禪法」之最佳指南。

性廣法師說得甚好:「人間佛教的禪法」的禪修訓練,除了學習定慧……更有培育三種菩薩精神的長養:1、忘己為人——修無緣慈,不入深定。2、盡其在我——如實觀照,不修假想(觀)。3、任重致遠——發長遠心,不求急證。[58]

從以上所引的諸多經論,可以充分證明,以般若為導的「人間佛教禪法」的「定、慧」修持內涵,是不離「佛法」時代的「勝義觀」。它是導師經由印度佛教歷代禪法的考察後,所作的禪觀「抉擇」;而在菩薩道之行踐上,亦是相應於導師「立本於根本佛教之淳樸,宏傳中期佛教之行解,攝取後期佛教之確當者,庶足以復興佛教而暢佛之本懷」的佛法宗趣。

至於導師所倡導的佛法宗趣,為何冠以「人間佛教」之名,導師於晚年的定論——〈契理契機之人間佛教〉已有詳論不另贅述,筆者特別引用導師回顧印度佛教歷史的一段話,來強調「人間佛教」的意義:佛法是世界性的,本沒有種族與國界的局限,但佛法是出現於印度,流傳於印度,由印度而傳到世界各地區的,所以雖有部分教典,傳說從天上來,從龍宮來,從他方世界來,而一切教典的原本,都是使用印度人的語文,經傳誦、記錄而流傳下來的。因此,佛法可以說到鬼神,說到他方世界,說到超越人間的事理,卻不可忘記了,一切佛法是出現於「印度人間」,因釋尊在印度成佛說法而開始的。…佛法在印度的長期(約一千六百年)流傳,分化、嬗變,…這一切,從出現於印度來說,都是流傳於「印度人間」的佛法。(《華雨集第二冊》p.1 ~ p.3)

(二)「人間佛教禪法」的觀行次第

上節所論的為「人間佛教的禪法」的定慧內涵、經論依據及其含攝之菩薩精神,本節將討論「人間佛教禪法」的觀行次第。

導師在〈學以致用與學無止境〉勉勵學眾「用在修行」時,有以下一段剴切的談話:

佛法的每一行門,在實行起來,是否能行之有效,逐漸深入,不只是行法

的本身問題。依佛法說:知見(理解)必須正確,意樂(動機)必須純潔,

趣向(目的)必須中正,方便(修持的技巧)必須善巧。如這四者而有問

題,不但修行不會達成理想,還會引起副作用!…現在從事於止觀、禪慧

熏修的,雖說不太多,但也不是完全沒有。但由於一向專重修證,輕視聞

思,所以或者一知半解,盲修瞎鍊;或者專在色身上用功;或者不知深淺

階位,得少為足,似是而非的狂吹一陣。[59]

導師首先提示的為「知見(理解)必須正確」,上一節的內容就是「人間佛教禪法的知見」。至於「方便(修持的技巧)必須善巧」,筆者以為「導師並非專門指導禪修的禪師」,因此不必然要期待他提供「禪觀修持技巧」之具體細節,但是導師以下所提供的「觀行次第」及其下手處,個人以為非常重要,它應屬「廣義的方便(修持的技巧)」之一環,若不經由此次第,恐怕會「失之毫釐,差以千里」,而走入「美麗而險惡的歧途」[60],果真如此,即使有再細密的技巧,亦與佛法的解脫無關。

1、先止後觀

導師在《成佛之道》「大乘不共法章」偈頌說:「修習止觀者,應修習止;止成觀乃成,次第法如是。」即指出觀行的次第為:「先止後觀」,這是依據《雜阿含四六四經》釋尊的教說:「修習於止,終成於觀;修習觀已,亦成於止。謂聖弟子止觀俱修,得諸解脫界。」導師的解說為:

止與觀不同,若「修習止觀」,就應該先修習「止」。這不是說:把定修

好了,再來修習觀慧。事實上,止與觀有互相助成的作用。在沒有修止成

就以前,也是有散心觀察慧的。那怎麼說先修止呢?在止與觀的修習過程

中,一定先修止成就;「止」成就了,然後才能修「觀」「成」就,如定

心不成就,那觀慧也是不會成就的。依這個意思,所以說先修止。經中說

到止觀,定慧,禪慧,也總是先定而後慧的。這是修習的必然「次第」,

不管你橫說豎說,頭頭是道,如真的修習止觀,那「法」定有「如是」次

第的。[61]

導師晚年於《空之探究》就這部經,依據『增支部』,又作了以下的補充:依經說,有先修止而後成觀的,有先修觀而後成止的。一定要止觀雙修,才能得「淺深不等的」種種解脫界。『增支部』分為四類:一、修止而後修觀;二、修觀而後修止;三、止觀俱修;四、掉舉心重的,在止觀中特重於修止。這可見,止與觀,定與慧,可以約修持方法而分別說明,而在修持上,有著相成的不可或缺的關係。所以『大毘婆沙論』引『法句』說:「慧闕無靜慮(禪),靜慮闕無
該文章在 3/18/2010 10:05:21 AM 編輯過
*智慧來自覺性*
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