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導師對印度佛教禪法判攝與抉擇1
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導師對印度佛教禪法判攝與抉擇1
印順導師對於印度佛教禪法的判攝與抉擇略探人間佛教的禪法

2007/7/15 呂勝強於菩提學會

目次

一、 引言

(一)佛陀轉法輪以及佛教各宗派之創立均是「從證(宗)出教」

(二)印度佛教之流變中「瑜伽師」(禪師)所扮演的角色

二、導師對於印度佛教歷代禪法之考察與判攝

(一) 印順導師對於印度佛教史的特別分類

(二) 導師考察印度歷代禪法之準繩——「真實觀」與「假想觀」

(三) 「佛法」以真實觀(勝義觀)為究竟

(四) 「初期大乘」假想觀之萌發——不忘失勝義觀

(五) 「後期大乘」假想觀之昂揚——勝義觀之淡化

(六) 「秘密大乘」的異方便——別立三摩地(假想觀)菩提心

三、印順導師在禪法上的抉擇——人間佛教禪法略探

(一)以般若為導的「人間佛教禪法」——不離「佛法」的勝義觀

(二)「人間佛教禪法」的觀行次第

四、結語


提要

一般讀者以為印順導師重在「學問」,重在「聞思」[1],而不知導師晚年在〈遊心法海六十年〉自述其治學方法時,指出其研究的重點之一乃是:「對於修持的主要方法,卻非常注意」[2],並且指出:「釋尊本著現等覺的自證,為人類說法,提供了不共世間的正道。佛法不是重信仰的,他力的,神秘的,也不是學問的,而是從現實人生著手的正道,從正道的修行中得解脫。」[3] 本文特別以「禪法」為主題,根據印順導師晚年所寫的《修定修心與唯心•秘密乘》、《空之探究》等書所鋪陳的「印度佛教禪法遞變之脈絡」,以「真實觀」及「假想觀」為軸線,探討導師對於印度佛教禪法遞變的考察與判攝,另依據《成佛之道》、《華雨集》等著作,略探導師所抉擇的「人間佛教禪法」,並試為論證「人間佛教禪法」與導師「立本於根本佛教之淳樸,宏傳中期佛教之行解(天化之機應慎),攝取後期佛教之確當者,庶足以復興佛教而暢佛之本懷」的佛法宗趣是相呼應的。

一、引言

(一)佛陀轉法輪以及佛教各宗派之創立均是「從證(宗)出教」

釋尊在菩提樹下逆順觀察緣起而證悟,這部經即為《雜阿含二八七經》,其經文(摘要)為:

如是我聞:一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時、世尊告諸比丘:「我

憶宿命,未成正覺時,獨一靜處,專精禪思,作是念:何法有故老死有?

何法緣故老死有?即正思惟,生如實無間等,生有故老死有,生緣故老死

有。…我作是思惟時,齊識而還,不能過彼:謂緣識名色,.…緣生老病

死、憂悲惱苦,如是如是純大苦聚集。我時作是念:何法無故(則)老死

無?何法滅故老死滅?即正思惟,生如實無間等,生無故老死無,生滅故

老死滅。……愛滅故取滅,取滅故有滅,有滅故生滅,生滅故老病死、憂

悲惱苦滅,如是如是純大苦聚滅。我時作是念:我得古仙人道,古仙人逕….

我今隨去。譬如有人遊於曠野,披荒覓路,忽遇故道、古人行處,彼則隨

行。漸漸前進,見故城邑,故王宮殿,園觀、浴池,林木清淨。彼作是念:

我今當往白王令知。即往白王;……大王可往,居止其中。王即往彼,止

住其中,豐樂安隱,人民熾盛。今我如是,得古仙人道,古仙人逕……我

得隨去,謂八聖道:正見,正志,正語,正業,正命,正方便,正念,正

定。我從彼道,見老病死,老病死集,老病死滅,老病死滅道跡。….我

於此法,自知、自覺,成等正覺。為比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷,及

餘外道,沙門,婆羅門,在家、出家,彼諸四眾,聞法正向!信樂知法善,

梵行增廣,多所饒益,開示顯發」。[4]

這是南北傳佛教共同傳承的一部契經(南傳為:SN.12.65《相應部第12相應第65經》)印順導師對於這部經作了以下的詮釋:

佛法(禪)是什麼?經中曾有一比喻:有人在曠野中,發見了「古道」,

依古道行去,發見了城邑,古王宮殿。於是回來,勸國王遷都古王宮殿,

在那堙A「豐樂安隱,人民熾盛」。這是說:佛法是自覺體驗的那個事實。

佛是發見了,體悟了,到達了究竟的解脫自在。為了普利大眾,所以方便

攝化,使別人也能到達解脫的境地。從佛的自覺境地來說,是一切知識,

語言文字所無能為力的。正如發見的古王宮殿,怎麼向人去說,即使別人

承認那是事實,也並不等於親身經歷的故王宮觀。要證實,還得自己去一

趟。在這點上,佛法(禪)不但不是考據所能考據的,也不是理論所能說

明的。說禪理,談禪味,都一樣的不相干。然佛法不止是自心體驗(宗),

怎麼說也說不了的,還是說了,表示了(教),佛法已成為現實(時空中)

人間的佛法。指雖不是月亮,但確能引人去注意月亮,發見月亮。所以自

心體驗的內容,儘管「說似一物即不中」,卻不妨表示出來。[5]

從《雜阿含二八七經》及導師的詮釋,我們可以得知:佛陀轉法輪是「從證而出教」的。而對於釋尊之後的印度宗派,導師有如下的考察:「如小乘論師的『阿毘達磨』(有部偏重此而成宗),義譯為現法,對法,也是一種內心的修習體驗。現法的『現』字,便是面對面的直觀。龍樹的『中觀』,就是中道的觀察。彌勒無著的瑜伽行地,是瑜伽行──禪觀的所依。這說明了一切佛法,是本源於釋尊的證覺而有。印度、中國等大小乘各宗的祖師,都是依此方法去修學體驗,再將自己證悟的經驗說出來,而成為各宗各派的。」[6]

太虛大師曾說「中國佛教的特質在禪觀」,導師進一步指出:「天臺宗,源本般若中觀之禪;華嚴宗,源本《華嚴》(十地)唯心之禪;禪宗,本為真常唯心之禪,淨土宗於東晉廬山慧遠發皇時,其念佛特重於禪觀。」[7]。總此,我們「依經依(導師的)論(說)」,可以得一結論:自釋尊本人轉法輪乃至印度及中國佛教各宗各派之創立均是「從(證)宗出教」的。

(二)印度佛教的流變中「瑜伽者」(禪師)所扮演的角色

從印度佛教史來觀察,佛法在印度的不斷演化,它的原因非常錯綜複雜,但佛法的住持與宏揚,從釋尊以來,確實的是以出家(主要是比丘)眾為中心。而佛法的住持宏揚,是多方面的;由於比丘眾的個性與特長,不盡相同。從而佛弟子從事的法務,各有偏重,比丘眾也就有了持法者,持律者,論法者,誦經者,瑜伽者等不同宗風之類別[8]

如上所說,由於釋尊的覺證正法,然後適應時機,開示宣說,教導弟子們修持,也能證入正法而得解脫。所以佛法是「從證出教」的,本著自身的修驗來教人的。也就因此,佛弟子尤其是出家的佛弟子,從原始的經、律看來,都是過著修行生活的。修行的內涵,主要是戒,定,慧三學。定與慧的修習,就是瑜伽行;專於修習定慧的,被稱為瑜伽者。[9]佛法在印度的發展,基於釋尊以來「從證出教」之宗教傳承,印順導師認為「瑜伽者」(禪師)在印度佛教的流變中所扮演的重要角色,有如下的論斷:

總之,佛法在「佛弟子對佛的永矞h念」中,誦經者、論義者、瑜伽者,

彼此不斷的相互影響,而從「佛法」到「大乘佛法」,又從「大乘佛法」

演進到「祕密大乘佛法」。雖說彼此間相互影響,但發展到出現新的階段,

除適應時地而外,瑜伽者是有最重要的關係。修行者本著自身的修驗,傳

授流通,漸漸的成為大流,進入新的階段;佛法的宗派,大多

是從證(修持經驗)出教的[10]

二、印順導師對於印度佛教歷代禪法之考察與判攝

(一)印順導師對於印度佛教史的特別分類

以上已略述印順導師對於「瑜伽者」(禪師)在印度佛教的流變中所扮演的角色,若要進一步探討印順導師的「人間佛教禪法」,筆者以為透過導師對於印度佛教歷代禪法所作的深細考察及判攝,應是一個重要的方向。惟在此之前,有必要先就導師對於印度佛教史的「特別分類」,作一概略的介紹:

印順導師晚年(自1968年起[11])將印度約一千六百年的佛教史,從內容,從時代佛教的主流,分為三類:「佛法」,「大乘佛法」,「秘密大乘佛法」[12]——三個時代。(一)「佛法」(時代):釋尊為弟子說法,制戒,以悟入正法而實現生死的解脫為宗。這個時代的經論,沒有大、小對立;沒有顯、密對立;通稱為「正法」,或「法毘奈耶」。這堶情A有(僧團)一味和合時代,也包含部派分立時代。[13](二)「大乘佛法」(時代):
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(二)導師考察印度歷代禪法之準繩——「真實觀」與「假想觀」

從「佛法」時代所代表的契經,如《雜阿含二八七經》,我們可以得知釋尊菩提樹下之證悟之內容為「(十二)緣起法」,其實質內涵也就是「古仙人道」(八正道)。由此開演出的七類三十七道品,說一切有部論師將之看成修學聖道的全部歷程。[1]而八正道不外乎戒、定,慧——三學。定與慧,要修習而成。分別的說:修止──奢摩他可以得定,修觀──毘缽舍那^可以成慧。止是住心於一處,觀是事理的觀察,在修持上,方法是不相同的。但不是互不相關,而是相互助成的,如《雜阿含四六四經》說:

修習於止,終成於觀;修習觀已,亦成於止。謂聖弟子止觀俱修,得諸解

脫界。(大正2•118b)

依據這部經,若從聖道的修習來說,真能部分的或徹底的斷除煩惱,最重要的就是定與慧了。也因此,化地部抉擇說:「道唯五支」(正見、正思惟、正精進、正念、正定這五支為「定、慧」所攝);而不取正語,正業,正命(這三支是戒所攝)為道體,這從《雜阿含四六四經》來觀察,是有它特別的意義。[2]

導師說:凡是止觀相應的,身心、心境或理智相應的,都可說是瑜伽。瑜伽──身心相應的修持法,名為瑜伽行。從修持以求實現特殊的宗教經驗者,名瑜伽師。所以瑜伽師,為定慧修持者的通稱。佛陀的時代,重於禪;「專精禪思」,是古代佛弟子的日常行持。[3]至於什麼是止、是觀?什麼是定、是慧?慧是以『簡擇為性』的。梵語毘缽舍那,譯義為觀,經說觀是:『正思擇,最極思擇,周遍尋思,周遍伺察』。所以,慧是以觀察抉擇為特性的。有人以為明了就是觀慧,這是不合經義的。梵語奢摩他,譯義為止,經說止是『心一境性』;『內心相續』。定是『平等持心』的意思,所以止是安心一境而不散動的。所以止與觀是不同的。[4]

在這裡,值得我們注意的是:在聲聞法中,定增上學以外,別有慧增上學。

在大乘法中,於禪波羅蜜多之後,別說般若波羅蜜多。從初學者說,修習止門,

還有修習觀門。慧學總是建立在定學的基礎上,而慧學並不是禪定。所以我們對

於慧學的認識與修集,應該深切注意,而對修定、修禪、修止等方便,亦不容忽

視。有人以為:「依定發慧」,若定修習成就,智慧即自然顯發出來。這完全誤

解了佛教的行證意義。如說依戒得定,難道受持戒行就會得定嗎?當然不會,禪

定是要修習而成就的。同樣的,根據佛法的本義,修得禪定,並不就能發慧,而

是依這修成的定力為基礎,於定心修習觀慧,才能引發不共世間的如實智慧。在

這意義上,說依定發慧,決不是說禪定一經修成,就可發慧的。不然的話,多少

外道也都能夠獲得或深或淺的定境,他們為什麼不能如佛教聖者一樣能夠發智慧

,斷煩惱,了生死呢?因此,我們應該了解,約修學佛法的通義,固應廣修一切

法門,而在這一切法門中,唯有慧學,直接通達佛教底深奧之處。[5]

為了釐清「定」、「慧」與「世俗有漏」、「勝義無漏」之關係,印順導師將《大毘婆沙論》之「自相作意、共相作意、勝解作意」三種作意,透過《瑜伽師地論》之解釋,歸納為二類:「自相作意及共相作意」是「一切法真實事理的作意」,也就是「如實觀、真實觀」的三昧。而「勝解作意」是假想觀(屬於「止」或「定」之內涵),它是對於所觀想的真實對象有所增益的,如不淨觀,青瘀想或膿爛想等,觀自身及到處的尸身,青瘀或膿爛,導師說這是與事實不符的,因為是誇張的想像所成的定境,所以說是「增益」。由於佛法中的八解脫,八勝處,十遍處都是勝解作意,所以它們也都是世俗假想觀的三昧。[6]

由於從「佛法」到「大乘佛法」,又從「大乘佛法」演進到「祕密大乘佛法」其間,印度佛教之禪法恰恰圍繞著「真實觀」與「假想觀」而擺盪,導師就是以這個線索出發,以此為軸線與準繩來考察印度禪法的。但是我們也不能不去留意,造成禪法如此的遞變,一定有它大環境的「動力因素」,這個動力因素(總線索)是什麼呢?依據導師的研究為:「佛般涅槃所引起的,佛弟子對佛的永矞h念「佛涅槃以後,佛弟子對佛的永恆懷念」[7],而其中阿含經「六念法門」的正常或偏頗發展,可以說是最具關鍵影響因素了[8]

(三)「佛法」的時代,以真實觀(勝義觀)為究竟

如前所述,「佛法」的時代,是以悟入正法而實現生死的解脫為宗,是依止四禪(「四禪」是佛教最原始最根本的定法[9]),發真實慧,離欲而得解脫的。真實慧依於如實觀:「無常故苦,無常苦故無我」;「無我無我所」——空,它是一貫的不二的正觀。能離一切煩惱,離一切相,契入超越的寂滅。依於觀慧的加行不同,或名為「空」,或名為「無所有」,或名為「無相」(也就是三解脫門)。如止觀相應而真實智慧成就,依觀慧立名,名為空(性)心三昧,無所有心三昧,無相心三昧。雖因加行不同而立此三名,而空於一切煩惱,是一致的。所以印順導師說:「《雜含》中,如空三昧、無相三昧、無所有三昧、真實禪等,都處處散說,重在真慧的體悟上,並且是相互融通的。」又說「佛世的修行方法,平易、簡單,觀察空、無我義,由一最低的定力引發真慧,斷煩惱而得解脫。」[10]

在「佛法」的時代,以真實觀作為修行方法,結合以下三經可作為代表:

(一)《清淨乞食經》(即《雜阿含》236經)(二)(中阿含)《大空經》(三)《聖法印清淨經》(即《雜阿含》80經)。

「佛法」的時代,佛陀的教化,「勝解」的假想觀,是不能得究竟解脫的,但也有對治煩惱,斷除(部分)煩惱,增強心力的作用,所以釋尊應用某些方便來教導弟子。假想觀中,主要是不淨觀,如青瘀想,膿爛想,骨想等。障礙出家弟子的猛利煩惱,是淫欲愛,為了對治貪淫,佛開示不淨觀法門。不淨,與無常、苦、無我相聯合,成為「四念處」。四念處中,觀身不淨是應該先修習的。假想不淨觀,引起了副作用,由於厭患情緒的深切,有些比丘自殺,或自願為人所殺,這是經、律一致記載的。改善不淨觀的修習,一方面,佛又開示入出息念法門;一方面,由不淨觀而轉出淨觀。如八解脫的第三解脫,八勝處的後四勝處,十遍處的前八遍處,都是淨觀。不淨觀與淨觀,都是緣色法的,假想的勝解所成。


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(四)「初期大乘」假想觀之萌發——不忘失勝義觀

導師早年於《性空學探源》p73分析:「《中阿含》以對治為重心,故除持戒外,以禪定說得最多。對於禪定,雖《雜含》與《中含》都還是以慧說定,據定明慧的,但也可看到二者精神的不同:《雜含》中,如空三昧、無相三昧、無所有三昧、真實禪等,都處處散說,重在真慧的體悟上,並且是相互融通的。《中阿含》已為組織的說明,多論四禪、八定或九次第定,重在修行次第,重在禪定的漸離上,彼此間也多是差別的。這兩者精神的不同,對後代有很大的影響。」

引文中導師所說的「對後代有很大的影響」,筆者以為《中阿含》『天經』可以做為一個代表,它對「初期大乘之禪觀」具有「承先啟後」的地位,理由如下:

『天經』如是說:

我為智見極明淨故,便在遠離獨住,心無放逸,修行精勤,……即得光

明,便見形色;及與彼天共同集會,共相慰勞,有所論說,有所答對;

亦知彼天如是姓,如是字,如是生;亦知彼天如是食,如是受苦樂;亦

知彼天如是長壽,如是久住,如是命盡;亦知彼天作如是如是業已,死

此生彼;亦知彼天(屬)彼彼天中;亦知彼天上,我曾生(其)中,未

曾生(其)中也。(大正1•p.540b~c)

導師對上段《天經》經文解說為:本經的精勤修行,共分八個層次:先勝解光明相,如光相成就,能於光明中現見色相,色相是(清淨的)天色相。光明相現前,現見清淨天色相,與解脫、勝處的淨觀成就相當。進一步,與諸天集會,互相問答。[26]

《天經》是原始佛教契經中,可以說是最具「假想觀」典型的一部經,導師根據這部經,提出以下之論斷:這樣的定境,使我們想起了,『般舟三昧經』的阿彌陀佛現前,佛與修行者問答(不但見色相,還聽見聲音)。無著修彌勒法,上升兜率天,見彌勒菩薩,受『瑜伽師地論』。密宗的修習成就,本尊現前,也能有所開示。原則是一樣的,只是修行者信仰對象不同而已。……勝解的假想觀,多釆多姿,在佛教的演進中,急劇的神教化,也助成了唯心思想的高揚。[27]

在「初期大乘」中佔有關鍵地位,影響非常深遠的《般舟三昧經》,有一段重要經文:

「欲見佛,即見。見即問,問即報[答],聞經大歡喜。作是念:佛從何所

來?我為到何所?自念:佛無所從來,我亦無所至。自念:欲處,色處,

無色處,是三處[界]意所作耳,(隨)我所念即見,心作佛,心自見,心

是佛,心(是如來)佛,心是我身。(我)心見佛,心不自知心,心不自

見心。心有想為癡,心無想是涅槃」。』(大正13•899c

經文描述的是,定心中清楚的見到佛,與佛問答,但意解到:佛並沒有來,自己也沒有去,只是自己的定心所見,但明明佛出現在前,因此理解推論,連三界(生死往來處)也是自心所作的。[28]但終究修行者由於深受初期大乘《般若經》的深刻洗禮,而警覺到「心有想為癡,心無想是涅槃」,知道要達到解脫、成佛,還是離不了真實作意的「勝義觀」。以上透露了「初期大乘經」中,「唯心的假想勝解觀」已然萌發出來,成為修持的重要內涵,但是尚未忘失承襲自「佛法」時代「般若法門」之「真實勝義觀」。

所以在《初期大乘佛教之起源與開展》的序文中,印順導師對於「唯心的假想勝解觀」受到「六念法門」開展的影響(尤其是「念佛法門」),有一段「發人深省」的考察:由於「對佛的懷念」,所以「念佛」、「見佛」,為初期大乘經所重視的問題。重慧的菩薩行,「無所念名為念佛」,「觀佛如視虛空」,是勝義的真實觀。重信的菩薩行,觀佛的色身相好,見佛現前而理解為「唯心所現」,是世俗的勝解觀(或稱「假想觀」)。這二大流,初期大乘經中,有的已互相融攝了。[29]

筆者認為,《般舟三昧經》正是初期大乘經中,這二大流互相融攝的代表作!導師甚且說:《般舟三昧經》可以說是《中阿含》『天經』的大乘化。[30]
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